DUYU
Canlılarda içten ve dıştan gelen uyarıları almayı mümkün kılan ruhî güç.
İslâm düşünce ve bilim tarihi boyunca teşekkül eden terminoloji içinde
duyu his ve hâsse (çoğulu havâs) kelimeleriyle ifade edilmiş, bilgi
problemiyle ilgili olarak duyu ve algı konuları his, havâs, havâss-ı hams,
havâss-ı zâhire, havâss-ı bâtıne, havâss-ı selîme, el-kuvvetü’l-hassâse, el-
kuvvetü’l-müdrike, en-nefsü’l-hayvâniyye ve esbâbü’l-ilm gibi başlıklar
altında incelenmiştir. Bir duyu gücünün herhangi bir etkenle uyarılmasına
ihsâs, buna bağlı olarak nesnenin zihindeki kavramına ma‘rifet ve fehim,
bağımsız bilgi haline gelmesine idrak denir. Duyu objeleri ve genel olarak
duyulara konu olan şeyler için mahsûs (çoğulu mahsûsât) ve hissî (çoğulu
hissiyyât) kavramları kullanılır.
İslâm düşünce tarihinde duyu meselesiyle ilgili olarak teşekkül eden
literatürün kapsam ve derinliğini kavramak öncelikle modern perspektife
ihtiyaç gösterir. Çünkü İslâm Ortaçağı’nda meselenin ele alınış tarzı,
modern anlayışla paralellik taşıması yanında onun habercisi de olmuştur.
Genel bir bakışla duyuların ve duyum hadisesinin açıklanmasında
fizikî değişkenlerin rolünü hiçbir şekilde göz ardı etmediği görülen
müslüman düşünürler, duyu algısını nihaî noktada ruhî güçlere
bağlamışlardır. Aristo’nun De Anima (Kitâbü’n-Nefs) ve De Sensu et
Sensato (el-His ve’l-mahsûs) adlı eserlerinin özel bir etkiye sahip olduğu bu
açıklamalarda esasen nefis “tabii-organik cismin ilk kemali” olarak
tanımlandığı için ruhî güçlerin bedene ait organlarla iş gördüğü kabul
edilmiş olmaktadır. Bu sebeple modern anlayışa uygun olarak duyu
organları, sinirler ve beyin merkezleri duyumun açıklanmasında daima
önemli olmuştur. Ayrıca duyuların sağladığı bilginin değeri ve arazlar
şeklinde kavranan duyu verilerinin ontolojik ispatı gibi konuları ele alan
kelâmcılar da konuya modern felsefede hâlâ tartışmaları süren yeni boyutlar
kazandırmışlardır.
Söz konusu tartışmaların tecrübî veriler zeminindeki görünümü modern
psikoloji tarafından oluşturulmaktadır. Bu disiplin, duyum (sensation)
hadisesini psikofizik bir fonksiyon olarak tanımlama eğilimindedir. Bu
fonksiyon psikolojik (zihnî-ruhî) değişken ile fizikî değişken (uyarı
yoğunluğu) arasındaki ilişkiyi ifade etmektedir. Ayrıca tecrübe ve
hesaplamalar ışığında duyuların mutlak ve değişken duyu eşikleriyle sınırlı
olduğu üzerinde önemle duran modern psikoloji, algı yanılmaları
hususundaki dikkatiyle de duyularla edinilen bilginin değeri konusuna yeni
bir bakış açısı getirmiştir. Psikolojinin derinleştirmeye çalıştığı modern renk
teorileri, klasik arazlar meselesine kazandırılmış yeni bir çerçeve olarak
görülebilir. Duyu organlarının, alıcıların ve beyindeki duyu merkezlerinin
anatomik ve fizyolojik yapısı psikolojik açıklamalarda tabiatıyla önemli
sayılmaktadır (Hilgard v.dğr., s. 104-127).
Modern felsefe çevrelerinde de duyunun tam bir tanımı üzerinde anlaşmaya
varılmış değildir. Öncelikle duyum hadisesinin fizikî mi ruhî mi olduğu
hususu farklı görüşlere yol açmıştır. Bir grup düşünür duyum sürecinin
tamamen ruhî (zihnî) olduğunu ileri sürerken aksi fikirde olanlar, duyulan
şeylerin zihinden bağımsız var olabilen fizikî nitelikler olduğunu
savunmaktadır. Bu tartışmaların oluşturabileceği muhtemel kavram
karışıklıklarını önlemek amacıyla duyum sürecinin ruhî ve zihnî vechesini
ifade etmek üzere duyum, duyulan nitelikler için de duyu verileri (sense-
data) terimi kullanılarak nisbî bir kavram uzlaşmasına gidilmiştir. Ancak
yine de duyum sürecini açıklarken ruhî hadiseleri fizikî çerçevede ele alma
eğiliminde olan materyalizme rağmen çok sayıda düşünür, duyumlar ve
idrak psikolojisinin temeline ruhî ve zihnî açıklamaları yerleştirmiştir (EBr.,
XX, 222).
Müslüman düşünürlerin yakından tanıdığı antik felsefeye dair fikirler içinde
Empedokles ve atomculara ait duyu teorileri, maddî duyulur nesnelerle
duyu organları arasındaki mekanik bir açıklama ile temellendirilmişti.
Özellikle Demokrit atomculuğunun duyulur niteliklerin hâricî varlıklarını
kabul etmeyen görüşleri hem İslâm kelâmcıları hem de filozofları
tarafından reddedildi. Bu konuda müslüman düşünürlerin oldukça realist bir
tutum takındığı görülür. Kelâmcılar için arazların ispatı meselesinin önemi
inkâr edilemezdi; çünkü böylece kendilerini Demokrit atomculuğundan
ayırmış olacaklardı. İbn Sînâ, Demokrit’in bizzat adını zikrederek ona ait
“mahsûs keyfiyetler”in hâricî varlıklarının olmadığı şeklindeki görüşü
reddetmiştir (De Anima, s. 62). İslâm kelâmcıları da insanı her şeyin ölçüsü
sayan sofistlerin (özellikle Protagoras), duyu tecrübelerini algılayana göre
izâfî addeden görüşlerine hiç yakınlık duymadı. Çünkü onların yaygın
kabulüne göre Sûfestâiyye’ye ait yaklaşımlar temeli itibariyle genelde
bilginin, özelde de duyularla sağlanan bilginin imkânsızlığına yol
açmaktaydı. Ancak hissî idraklerin kesin bilgi sağlamak için yeterli
olamayacağı hususunu da belirtmeden edememişlerdi (Sâbûnî, s. 56-57).
Eflâtun’un, Devlet (Kitâbü’s-Siyâse) diyalogunda duyu tecrübelerinin
yalnızca bir zan (opinion) ifade ettiğini, bilgi sağlamadığını, bilginin,
değişen duyulur dünyanın duyular seviyesindeki tecrübesinden değil akılla
edinilebileceğini ileri sürdüğü müslümanlarca biliniyordu. Bu sebeple
Eflâtuncu etkilerin yoğunluğu nisbetinde çeşitli filozof ve mutasavvıfın
düşüncelerinde “âlem-i mahsûs”un değişken verilerine karşılık aklî âlemin
değişmez bilgi formları daha çok teveccühe mazhar olmuştur. Aristo’ya
göre ise her duyunun belli bir objesi, özel bir duyulur nesnesi vardır.
İşitmenin objesi ses, görmeninki renktir. Bütün nesnelerdeki hareket, şekil,
hacim, sayı gibi ortak nitelikleri de ortak duyum algılar. Her duyu ile objesi
arasında zorunlu bir bağ olduğu için duyuların yanılması imkânsızdır.
Ancak duyu için bu yanılmazlık pasif alıcı sıfatıyla söz konusudur. Belli bir
hükme ulaştıran aktif duyum hadisesi için yanılma söz konusu olabilir (The
Encyclopedia of Philosophy, VII, 415). Ruh ve ruhî güçler konusunda
müslüman filozoflara ilham veren Aristo’nun duyulara ait fikirlerinin izleri
meselâ İbn Sînâ psikolojisinde gözlenebilmektedir.
Aristo’daki pasif alıcı olarak yanılmayan, ancak duyum süreci içinde belli
bir dönüşüme uğrayarak yanlış hükümlere varan duyu anlayışı, modern
felsefe ve psikolojide de problem teşkil etmeye devam etmiştir. Fizyolojik
ve psikolojik araştırmalara göre duyu organı ve sinirlerin duyu verilerini
şartlandırması ve hatta oluşturması, hallüsinasyon ve illüzyonun birer zihnî
hayalden ibaret oluşu, nihayet duyumda beyin fonksiyonlarının işe
karışması, duyu verilerinin objektif algılanışı fikrini sarsmaktadır. Ayrıca
duyu verilerinin kesin olmadığı, bütünü kuşatmadığı da dikkate alındığında
duyulara dayanılarak verilecek hükümlere sonuna kadar güvenilemeyeceği
daha çok anlaşılmaktadır (a.g.e., VII, 411-412). Bütün bu tesbitler,
Gazzâlî’nin duyuların verdiği bilgiden kuşkulanmakta ne kadar haklı
olduğunu göstermektedir. Ona göre çıplak gözün bir dinar çapında
algıladığı yıldızların arzdan da büyük olduğu astronominin matematik
delilleriyle bilinmektedir (el-Münkız mine’d-dalâl, s. 7-9).
İlk İslâm filozofu Kindî’ye göre duyu, nefsin duyu organlarından biri
aracılığıyla nesnelerin formlarını algıladığı güçtür veya nefsin nesneleri
algılayan gücüdür (Resâǿil, s. 167). Duyulur nesnelerin devam, hareket,
nicelik, nitelik, şiddet gibi yönlerden değişken olmasına bağlı olarak duyu
idrakleri de değişkendir. Öte yandan duyu objeleri daima maddî veya maddî
olana bağlı bir şeydir. Buna karşılık Kindî’nin “tabiat” dediği eşyanın
gerçeklik ve aklî ilkeleri ancak aklın bilgi alanına girer. Zira bu temel
varlıkları sadece, insan aklı denilen “yetkin nefsin güçleri” kuşatabilir
(a.g.e., s. 106-108). İslâm düşünce tarihinin yine erken dönem eserlerinden
İhvân-ı Safâ’ya ait Resâǿil’de duyu hadisesinin “fi’l-Hâs ve’l-mahsûs”
(algılayana ve algılanan nesnelere dair) başlığını taşıyan özel bir bölümde
incelendiği görülmektedir. İhvân, duyulur nesnelerin cismanî olduğunu ve
duyulara konu olan şeylerin cismanî arazlardan ibaret bulunduğunu
öncelikle belirtir. Ancak buna karşılık duyuları algılayan güçler ruhanîdir.
Duyular ve duyu
organları arasındaki ilişki onları özdeş sayacak kadar ileridir. Bunlarla
ruhanî duyu güçleri duyum hadisesinin psikofizik karakterini yansıtırlar.
İhvân-ı Safâ’nın getirdiği tarife göre duyu (his), doğrudan doğruya duyulur
nesnenin uyarısıyla duyu organlarının mizacının değişmesidir. Duyum ise
(ihsâs) duyu güçlerinin duyu organlarının mizacındaki nitelik değişikliğini
algılamasından ibarettir. Bu duyum sürecini tamamlayan aşama, duyu
gücünün beyne ilettiği değişikliği veya modern deyimle uyarıyı
muhayyilenin farkedip algılamasıdır. Çünkü muhayyile bu değişikliği
normal durumla karşılaştırma melekesine sahiptir. İşitme olayında, tıpkı su
dalgaları gibi iç içe geçmiş küreler şeklinde yayılan ses dalgalarının
farkında olan İhvân, görme olayında da gözün anatomik yapısının ne kadar
önemli olduğunun bilincinde görünmektedir. Genel olarak duyum, dış
ortamdaki değişikliğin duyu organını uyarması ve bu uyarının organın
normal mizacında oluşturduğu değişikliğin muhayyile tarafından
değerlendirilip ruh tarafından algılanması şeklinde kavranmaktadır (Resâǿil,
II, 401-409).
Fârâbî, el-CemǾ beyne reǿyeyi’l-hakîmeyn’de Aristo’nun, zihinde bilgilerin
ancak duyular yardımıyla oluştuğu şeklindeki görüşünü hatırlatarak nefsin
akıl gücüne kendisinde tecrübelerin birikmesiyle ulaştığını, buna göre de
aklın tecrübelerden başka bir şey olmadığını belirtmektedir. Fârâbî’ye göre
ilke olarak aklın duyudan bağımsız ve kendine mahsus hiçbir fiili yoktur.
Şu var ki duyu varlığı olduğu gibi algıladığı halde akıl, tek tek nesnelerin
ötesinde bir bütün olarak zıtlarıyla birlikte ve olduğundan başka türlü
şekillerde de düşünebilir veya tasarlayabilir (s. 22-24). Ayrıca Fârâbî,
varlığa ait kavramların teşekkülünde duyu gücünün aracı bir güç
durumunda bulunduğunu, asıl soyutlama yapanın algı gücü olduğunu
isabetle belirtir (et-TaǾlîkāt, s. 3-4). İbn Sînâ’ya göre ise algı gücü dış ve iç
olmak üzere ikiye ayrılır. Dış algı güçleri beş duyudur. İç algı güçleri ise
ortak duyu (el-hissü’l-müşterek), tasavvur gücü (el-kuvvetü’l-musavvire/el-
hayâl), tahayyül gücü (el-kuvvetü’l-mütehayyile/müfekkire [mütefekkire]),
vehim gücü (el-kuvvetü’l-vehmiyye) ve hatırlama gücüdür (el-kuvvetü’z-
zâkire/el-hâfıza). Duyu algısı sürecinde bu güçlerin ilk üçü doğrudan
doğruya iş başındadır; daha sonraki güçlerse ilk üçünden faydalanan hayalî
ve aklî algılara ilişkindir. Dolayısıyla duyu verileri topyekün algı süreci
içinde iç algı güçlerince değerlendirilmektedir (aş. bk.). Görüldüğü gibi İbn
Sînâ Fârâbî’nin görüşünü destekler ve onu daha da netleştirir. Böylece
filozoflar zihinde duyu verilerini değerlendirecek beş ayrı merkezin
bulunduğunu, tikel olan duyu verilerinin iç duyu ve algı güçleri tarafından
değerlendirildikten sonra tümel bilgi haline geldiğini savunurlar. Fakat
kelâmcılar, objektif gerçekliği bulunmadığı gerekçesiyle iç duyu ve algı
güçlerinin varlığını kabul etmezler; onlar algılama olayının aracısız zihnî
bir işlem olduğunu, yani zihnin duyu verilerini doğrudan doğruya algılayıp
onları değerlendirdiğini söylerler (Teftâzânî, s. 16). Kelâmcılar beş duyu,
haber-i sâdık ve akıldan ibaret üç bilgi kaynağı kabul etmişler, ayrıca
kesinlik bakımından yaptıkları bilgi tasnifinde beş duyu ile elde edilen
bilgileri, “zarûriyyât” diye nitelendirdikleri altı bilgi çeşidinin ilki olarak
göstermişlerdir (Bâkıllânî, et-Temhîd, s. 35 vd.; el-İnsâf, s. 14 vd.).
Mutasavvıflara gelince, özellikle felsefenin etkisiyle bilgi problemine yeni
bir boyut getirme amacından kaynaklanmış olacak ki onlar da beş dış
duyuya karşılık, metafizik varlık alanında birer bilgi kaynağı olan akıl, kalp,
ruh, sır ve hafî gibi terimlerle ifade edilen beş iç duyunun var olduğunu
iddia ederlerse de kelâmcılar mutasavvıfların bu görüşlerini ilmî ve objektif
bir ölçüsü bulunmadığı gerekçesiyle kabul etmemişlerdir.
İslâm felsefesinde bilhassa İbn Sînâ’dan itibaren dış duyular, insan ve
hayvandaki teşekkül sırasına göre şöyle tasnif edilmiştir:
1. Dokunma duyusu (hâssetü’l-lems). Bir hayvan veya insanın var olmasını
sağlayan duyuların ilkidir. Bir canlı diğer duyulardan mahrum kalsa da
varlığını sürdürebilir, fakat dokunma duyusunu yitiren canlı yaşayamaz.
Çünkü öteki duyuların fonksiyonunu kaybetmesi durumunda dokunma
duyusu bir ölçüde onları telâfi ettiği halde diğer duyular dokunma
duyusunun kaybını telâfi edemez. Başta İbn Sînâ olmak üzere (De Anima,
s. 67-68) İslâm düşünürleri, dokunma duyusunun diğerlerine göre hayatî
bakımdan daha önemli olduğu üzerinde ehemmiyetle durmuşlardır. İlk ve
Ortaçağ filozoflarının anlayışına göre dokunma duyusu deri ve sinirlere
yayılmış vaziyette bulunur; dolayısıyla diğer duyulardan farklı olarak
bunun özel bir organı yoktur. Duyum, sinirlerin, kendilerine temas eden ve
kendi yoğunluklarından farklı yoğunlukta olan şeyleri algılaması, bu
şeylerin farklı niteliğine uygun olarak değişikliğe uğraması ve etkilenmesi
suretiyle gerçekleşir. Dokunma duyusu, duyulanlardaki farklı niteliklere
göre dört veya daha çok duyudan meydana gelir. Bunlar soğukluk-sıcaklık,
kuruluk-yaşlık, sertlik-yumuşaklık, kabalık-düzgünlük ve ağırlık-hafiflik
gibi birbirine zıt özellikteki uyarıcıları algılayan ve vücudun değişik
yerlerine dağılmış olan duyulardır.
2. Tatma duyusu (hâssetü’z-zevk). Dilin üzerine yayılmış sinirlerde
bulunduğu kabul edilen bu duyu ile yiyecek ve içeceklerin tadı ve lezzeti
algılanır. Tatma olayının nasıl gerçekleştiği hususunda farklı açıklamalar
yapılmıştır. Bazıları tatmanın, dildeki ıslak cevherle tadılan şeydeki ıslak
cevherin birbirine karışması sonucu olduğunu ileri sürerler. Diğer bazıları
da tatmanın, ağızdan dile doğru giden damarlar vasıtasıyla dildeki
yumuşatma ve parçalama sonucunda gerçekleştiğini söylerler. İbn Sînâ ve
Gazzâlî’nin de benimsediği ortak görüşe göre dile temas eden besinler,
dilde bulunan tükürük salgısıyla karışarak parçalanır, sonuçta tat ortaya
çıkar ve dil üzerindeki sinirlere ulaşır, sinirler de bu tadı algılar. Bu
duyunun ceninde doğum anında ortaya çıktığı kabul edilmektedir.
Abdülkāhir el-Bağdâdî, bir kısım insanların tatma duyusunu dokunma
duyusu içinde yer alan bir duyu olarak kabul ettiklerini söyler. Ayrıca
Nazzâm’ın da cinsî zevkin idrak edildiği bir başka duyunun varlığını kabul
ettiğini naklederek bu görüşü tenkit eder (Usûlü’d-dîn, s. 10). İbn Sînâ,
dokunma duyusu ile tatma duyusu arasında bir yakınlık görmüştür. Zira bu
duyu da dokunma gibi çoğunlukla dilin tadılan nesneye temas etmesiyle
faaliyet gösterir. Ancak dokunmada dokunan (deri) ve dokunulan nesne
arasında sertlik-yumuşaklık gibi bir nitelik birliği bulunduğu halde tat
almada böyle bir birlik yoktur; bu sebeple idrak, tat almayı sağlayacak özel
bir organ sayesinde gerçekleşir (De Anima, s. 75).
3. Koklama duyusu (hâssetü’ş-şem). Bu duyu ile güzel ya da hoş olan ve
olmayan çeşitli kokular algılanır. İslâmî kaynaklarda bu duyunun, beynin ön
yüzünde yayılmış bulunan ve iki meme ucuna benzeyen bir çıkıntı
içerisinde olduğu kabul edilir. Koku alma duyumunun
nasıl gerçekleştiği hususunda değişik görüşler ileri sürülmüştür. Bazıları,
organların başının beyinde bulunduğunu ve böylece onun nefes yoluyla
kokuları kendisine cezbettiğini kabul ederler. Bazıları ise koklamanın,
koklanan şeyin buharı sebebiyle nefesteki hava titreşimleri vasıtasıyla vuku
bulduğunu ileri sürerler. İbn Sînâ’ya göre bu duyu, nefes yoluyla içeriye
alınan hava vasıtasıyla kendisine iletilen kokuyu algılar. Bu koku, ya hava
ile karışık olarak bulunan buharda veya kokulu cismin bir değişime
uğrayarak etkilediği havada bulunur. Gazzâlî daha ziyade ikinci görüşü
tercih etmiş görünmektedir. Çünkü ona göre hava, kokuyu koklanan şeyden
duyuya taşımaz; ateş ve soğuk birbirine temas ettiklerinde nasıl bir
değişiklik meydana geliyorsa aynı şekilde hava ile kokunun teması
sonucunda da bir mahiyet değişikliği ortaya çıkar (MeǾâricü’l-kuds, s. 33).
Koklama duyusu hayvanlarda daha kuvvetlidir.
4. İşitme duyusu (hâssetü’s-sem‘). Bu duyu ile bütün söz ve seslerin
algılandığı kabul edilir. İşitme duyumunun mahiyeti konusunda da farklı
görüşler mevcuttur. İbn Sînâ, bunu hava titreşimlerinin kulak boşluğunda
meydana getirdiği hareketle açıklar. Gazzâlî de benzer bir görüşe sahiptir.
Buna göre dışarıda şiddetli çarpma ve sıkışmalar sonucu oluşan basınçlı
hava dalgası, kulak boşluğunda hareketsiz ve sıkışmış olarak duran havaya
ulaşınca bu havayı kendisininkine benzer bir tarzda hareket ettirir. Kulak
boşluğundaki havanın titreşmesi kulakta yayılmış olan sinirlere dokununca
ses işitilmiş olur. Sesin, mahiyeti itibariyle bir tür cisim olduğunu ileri
sürenler olmuştur. Bunlar, “her fail ve mef‘ulün cisim olduğu” kaidesinden
hareket ederler. Bu anlayış çerçevesinde ses kendisini duymamız, işitmemiz
için faaliyette bulunur; mûsiki nağmeleri bizi harekete geçirir, mûsikisi
olmayan sesler sıkıntı verir. Ses harekete geçer ve yumuşak dokulara çarpar,
tıpkı duvara çarpan bir top gibi tekrar geriye döner.
5. Görme duyusu (hâssetü’l-basar). Cisimlere ait renk, şekil ve miktar gibi
nitelikleri algılayan bu duyu, güzellik ve çirkinlik gibi estetik değerleri de
algılar. Kelâmcılar, görme duyusu ile bütün varlıkları algılamanın mümkün
olduğunu kabul ederken bazı filozoflar, renkli cisimlerin görüntüleri dışında
bir şeyin idrak olunmadığını, Mu‘tezile’den Ebû Hâşim görme duyusu ile
sadece cisimler ve renklerin, Ebû Ali el-Cübbâî ise cisimler, renkler ve
tabiattaki her türlü değişmenin idrak edildiğini ileri sürmüşlerdir. Ehl-i
sünnet kelâmcılarının, görme duyusunun var olan her şeyi algılayabileceği
şeklindeki görüşleri rü’yetullah hakkındaki düşüncelerinden
kaynaklanmaktadır. Zira onlar âhirette Allah’ın gözle görülebileceğini
savunmuşlardır. Görme duyumunun nasıl meydana geldiği konusunda
değişik görüşler ortaya atılmıştır. Eflâtuncular’a göre gözden bir ışık
huzmesi çıkmakta ve görülen şeylerin içine yayılmaktadır. El bedenin
dışında olan bir şeye nasıl dokunuyorsa göz de aynı şekilde görülen şeye
temas ederek onun görüntüsünü algılamaktadır. Aristocular ise tam tersi bir
açıklama getirmiştir. Onlara göre görme olayı, ışınların gözden çıkıp
görülen şeye teması ile değil görülen şeyin sûretinin saydam bir aracı
vasıtasıyla göze iletilmesiyle gerçekleşir. Gazzâlî ise orta bir yol tutarak bir
mütekabiliyet teorisi öne sürmüştür. Ona göre renkli nesnelerden göze bir
şey ulaştığı gibi gözden de renkli nesnelere ışınlar ulaşmaktadır. Fakat ışın,
yansıtma özelliği olan nesnedeki sûreti algılamak için yeni bir sûret
meydana getirmektedir. Böylece görme hususi bir mütekabiliyet ve göz
merceği vasıtasıyla meydana gelir. Göz merceğinde sûret hâsıl olunca o
bunu gözün ortasındaki sinire ulaştırır. Bu sinirdeki ruh, durgun suya
akseden şekil gibi latif bir cisimdir. Bu ruh aldığı sûreti beynin ön tarafında
göze bitişik iki kanalın buluştuğu yere iletir. Burada ortak duyu vasıtasıyla
iki sûret tek sûret hâlinde algılanır (MeǾâricü’l-kuds, s. 34-35). Ancak
konuyla ilgili asıl katkıların Gazzâlî öncesi dönemde İbn Sînâ tarafından
yapıldığı belirtilmelidir. Anatomi konusunda büyük bir otorite oluşu, onun
görme psikolojisinde önemli başarılar kaydetmesini sağlamıştır. Görme
olayının fizyolojik optik açısından matematik temellendirilişi ise İbn
Sînâ’nın çağdaşı olan İbnü’l-Heysem tarafından mükemmelleştirilmiştir
(Sayılı, s. 206, 228).
İşitme ve görme duyularından hangisinin daha önemli ve değerli olduğu
meselesi tartışmalara konu olmuştur. Filozoflar, işitmenin görmeden önemli
olduğunu, çünkü onunla karanlıkta ve aydınlıkta altı cihetten seslerin
algılandığını, buna karşılık görme duyusu ile ancak karşı yönden ve güneş
ışınları vasıtasıyla uyaranların algılanabildiğini belirtirler. Kelâmcıların
çoğunluğu ise görme duyusunun işitme duyusuna üstünlüğünü kabul eder;
çünkü işitme yoluyla sadece sesler ve sözler idrak edilir, görme duyusu ile
cisimler, renkler ve bütün görüntüler algılanır. Fahreddin er-Râzî, Yûnus
sûresinin 48. âyetini tefsir ederken İbn Kuteybe’nin bu âyete dayanarak
işitme duyusunun görmeden daha üstün olduğunu kabul ettiğini nakleder.
Râzî gerek bu görüşü gerekse aksini destekleyen delilleri ayrıntılı olarak
zikreder.
Belli şeyleri idrak eden bir duyu organının bunun dışında kalan şeyleri idrak
edip etmemesinin imkânı da tartışılmıştır. Filozoflar ve Mu‘tezile bunun
mümkün olamayacağını ileri sürerken Ehl-i sünnet kelâmcıları algılamayı
câiz görerek bu cevazı şu görüşe dayandırırlar: Algı olayı duyuların tesiri
olmaksızın sırf Allah’ın yaratmasıyla gerçekleşir; böyle olunca teorik
olarak bir duyu organının başka bir duyu organına ait duyumu sağlaması,
meselâ gözün faaliyeti neticesinde seslerin işitilmesi gibi bir durumun
yaratılması imkânsız değildir. Fakat fiilî olarak bunun mümkün olmayacağı
hususunda görüş birliği vardır.
İç algı güçlerinden ortak duyunun fonksiyonları, duyu algısının
gerçekleşmesinde çok önemli bir rol oynar. Aristo’nun özel ve ayrı bir duyu
değil de dış duyuların ortak tabiatı olarak tanımladığı bu güç (De Anima, II,
7, 418ª, 20-26; III, 1, 425ª, 14-17; a.e. [trc. J. Tricot], s.425-450), İbn
Sînâ’nın kaleminde ayrıntılarıyla şekillenen felsefî İslâm psikolojisinde, beş
duyunun ötesinde onlardan ayrı ve hatta onların ilkesi olan bir iç duyu
olarak tanımlanmıştır. Bu duyu, beynin ön bölümünde yer alan özel bir
organa sahiptir. İbn Sînâ’ya göre ortak duyu beş duyunun yöneticisi olup
bunların ortak algı merkezidir. Duyu verileri orada toplanır, orada birleşir
ve oradan ayrılarak dış duyu algısını yönlendirir. Ortak duyu, aynı zamanda
duyu formlarını olduğu gibi saklayıp depolayan tasavvur gücü ile bu
formları alıp işleyerek hayal formlarına dönüştüren mütehayyile gücünün
işe karışmasıyla çağrışım, algı yanılması, hallüsinasyon, rüya gibi beş
duyuyu aşan iç yaşantıların duyumlandığı güçtür. Ortak duyunun, hem duyu
hem de hayal formlarının algılanmasına yönelik bu ekran özelliği sebebiyle
İbn Sînâ bu gücü, Aristo’nun “hayal, tahayyül gücü” anlamında kullandığı
“bantasya” (phantasia) olarak da adlandırmıştır (De Anima, 41-44, 152-153,
163-165; ayrıca bk. İDRAK).
Kur’ân-ı Kerîm’de, âhiret hayatı ile ilgili olarak sıkça zikredilen cennet
nimetleriyle cehennem azabı özellikle duyulara hitap etmektedir (meselâ
bk. el-Bakara 2/25; el-A‘râf 7/50; İbrâhim 14/16-17; el-Kehf 18/31; el-Hac
22/19-22; Yâsîn 36/55-57). Ehl-i sünnet’in, âhiretteki yeniden dirilmenin
ruh-beden bütünlüğü içinde gerçekleşeceği görüşü esas alındığında maddî
ve ruhanî lezzet ve elemlerin her ikisinin de yaşanması gerekecektir. Bu
durumda, dünyada insanın sahip olduğu duyuların âhirette de varlıklarını
devam ettireceği sonucuna ulaşılmaktadır.
BİBLİYOGRAFYA
et-TaǾrîfât, “el-basar”, “el-hâfıza”, “el-hissü’l-müşterek”, “el-hayâl”, “ez-
zevk”, “es-semǾ”, “eş-şemm”, “el-lems”, “el-mütehayyile” md.leri;
Tehânevî, Keşşâf, “el-hiss”, “el-hissü’l-müşterek”, “el-hissî”, “el-hissiyyât”,
“el-mahsûs”, “el-ihsâs” md.leri; Cemîl Salîbâ, el-MuǾcemü’l-felsefî, Beyrut
1982, “el-hiss” md.; Aristoteles [Aristo], De Anima, II, 7, 418ª, 20-26; III,
1, 425ª, 14-27; a.e. (trc. J. Tricot), Paris 1947, s. 425-450; Kindî, Resâǿil, s.
106-108, 167; Fârâbî, et-TaǾlîkāt, Haydarâbâd 1346, s. 3-4; a.mlf.,
Fusûsü’l-hikem, Haydarâbâd 1345, s. 11-13; a.mlf., el-CemǾ beyne
reǿyeyi’l-hakîmeyn (el-MecmûǾ içinde), Kahire 1325/1907, s. 22-24;
Makdisî, el-BedǾ ve’t-târîh, I, 27; II, 130-132; İhvân-ı Safâ, Resâǿil, Beyrut
1376-77/1957, II, 396-417; Bâkıllânî, et-Temhîd (Ebû Rîde), s. 35-38;
a.mlf., el-İnsâf, s. 14 vd.; İbn Sînâ, De Anima (nşr. Fazlur Rahman),
London 1970, s. 41-44, 59-194; a.mlf., en-Necât, Kahire 1357/1938, s. 158-
163; Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, Beyrut 1401/1981, s. 8-11; Cüveynî, el-İrşâd
(Muhammed), s. 173, 185; Gazzâlî, İhyâǿ, Kahire 1967, III, 8; a.mlf.,
MeǾâricü’l-kuds, Kahire, ts. (Matbaatü’l-İstikāme), s. 32-39; a.mlf.,
Mîzânü’l-Ǿamel (nşr. Süleyman Dünyâ), Kahire 1964, s. 202-203, 211, 213;
a.mlf., el-Münkız mine’d-dalâl (nşr. M. Muhammed Câbir), Kahire, ts., s. 7-
9; Nûreddin es-Sâbûnî, Mâtürîdiyye Akaidi (trc. Bekir Topaloğlu), Ankara
1979, s. 56-57; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, İstanbul 1307, IV, 849-
850; a.mlf., en-Nefs ve’r-rûh, Lahor 1388/1968, s. 76-77; Âmidî, el-Mübîn,
s. 103-106; İbnü’l-Arabî, el-Fütûhât, I, 205; II, 90-101; IV, 211-212, 316-
318; İbn Seb‘în, Büddü’l-Ǿârif (nşr. C. Kettûre), Beyrut 1978, s. 233-274;
Teftâzânî, Şerhu’l-ǾAkāǿid, Kahire 1408/1988, s. 15-17; E. R. Hilgard
v.dğr., Introduction to Psychology, New York 1979, s. 104-127; Abdülkerîm
Osman, ed-Dirâsetü’n-nefsiyye Ǿinde’l-müslimîn, Kahire 1981, s. 288-308;
Aydın Sayılı, “İbn Sînâ’da Işık, Görme ve Gökkuşağı”, İbn Sînâ:
Doğumunun Bininci Yılı Armağanı, Ankara 1984, s. 203-241; “Sensation”,
EBr., XX, 222-224; “Sensa”, The Encyclopedia of Philosophy (nşr. Paul
Edwards), New York 1972, VII, 407-415; “Sensationalism”, a.e., VII, 415-
418.
Hayati Hökelekli
Kaynak
Diyanet islam Ansiklopedisi
Canlılarda içten ve dıştan gelen uyarıları almayı mümkün kılan ruhî güç.
İslâm düşünce ve bilim tarihi boyunca teşekkül eden terminoloji içinde
duyu his ve hâsse (çoğulu havâs) kelimeleriyle ifade edilmiş, bilgi
problemiyle ilgili olarak duyu ve algı konuları his, havâs, havâss-ı hams,
havâss-ı zâhire, havâss-ı bâtıne, havâss-ı selîme, el-kuvvetü’l-hassâse, el-
kuvvetü’l-müdrike, en-nefsü’l-hayvâniyye ve esbâbü’l-ilm gibi başlıklar
altında incelenmiştir. Bir duyu gücünün herhangi bir etkenle uyarılmasına
ihsâs, buna bağlı olarak nesnenin zihindeki kavramına ma‘rifet ve fehim,
bağımsız bilgi haline gelmesine idrak denir. Duyu objeleri ve genel olarak
duyulara konu olan şeyler için mahsûs (çoğulu mahsûsât) ve hissî (çoğulu
hissiyyât) kavramları kullanılır.
İslâm düşünce tarihinde duyu meselesiyle ilgili olarak teşekkül eden
literatürün kapsam ve derinliğini kavramak öncelikle modern perspektife
ihtiyaç gösterir. Çünkü İslâm Ortaçağı’nda meselenin ele alınış tarzı,
modern anlayışla paralellik taşıması yanında onun habercisi de olmuştur.
Genel bir bakışla duyuların ve duyum hadisesinin açıklanmasında
fizikî değişkenlerin rolünü hiçbir şekilde göz ardı etmediği görülen
müslüman düşünürler, duyu algısını nihaî noktada ruhî güçlere
bağlamışlardır. Aristo’nun De Anima (Kitâbü’n-Nefs) ve De Sensu et
Sensato (el-His ve’l-mahsûs) adlı eserlerinin özel bir etkiye sahip olduğu bu
açıklamalarda esasen nefis “tabii-organik cismin ilk kemali” olarak
tanımlandığı için ruhî güçlerin bedene ait organlarla iş gördüğü kabul
edilmiş olmaktadır. Bu sebeple modern anlayışa uygun olarak duyu
organları, sinirler ve beyin merkezleri duyumun açıklanmasında daima
önemli olmuştur. Ayrıca duyuların sağladığı bilginin değeri ve arazlar
şeklinde kavranan duyu verilerinin ontolojik ispatı gibi konuları ele alan
kelâmcılar da konuya modern felsefede hâlâ tartışmaları süren yeni boyutlar
kazandırmışlardır.
Söz konusu tartışmaların tecrübî veriler zeminindeki görünümü modern
psikoloji tarafından oluşturulmaktadır. Bu disiplin, duyum (sensation)
hadisesini psikofizik bir fonksiyon olarak tanımlama eğilimindedir. Bu
fonksiyon psikolojik (zihnî-ruhî) değişken ile fizikî değişken (uyarı
yoğunluğu) arasındaki ilişkiyi ifade etmektedir. Ayrıca tecrübe ve
hesaplamalar ışığında duyuların mutlak ve değişken duyu eşikleriyle sınırlı
olduğu üzerinde önemle duran modern psikoloji, algı yanılmaları
hususundaki dikkatiyle de duyularla edinilen bilginin değeri konusuna yeni
bir bakış açısı getirmiştir. Psikolojinin derinleştirmeye çalıştığı modern renk
teorileri, klasik arazlar meselesine kazandırılmış yeni bir çerçeve olarak
görülebilir. Duyu organlarının, alıcıların ve beyindeki duyu merkezlerinin
anatomik ve fizyolojik yapısı psikolojik açıklamalarda tabiatıyla önemli
sayılmaktadır (Hilgard v.dğr., s. 104-127).
Modern felsefe çevrelerinde de duyunun tam bir tanımı üzerinde anlaşmaya
varılmış değildir. Öncelikle duyum hadisesinin fizikî mi ruhî mi olduğu
hususu farklı görüşlere yol açmıştır. Bir grup düşünür duyum sürecinin
tamamen ruhî (zihnî) olduğunu ileri sürerken aksi fikirde olanlar, duyulan
şeylerin zihinden bağımsız var olabilen fizikî nitelikler olduğunu
savunmaktadır. Bu tartışmaların oluşturabileceği muhtemel kavram
karışıklıklarını önlemek amacıyla duyum sürecinin ruhî ve zihnî vechesini
ifade etmek üzere duyum, duyulan nitelikler için de duyu verileri (sense-
data) terimi kullanılarak nisbî bir kavram uzlaşmasına gidilmiştir. Ancak
yine de duyum sürecini açıklarken ruhî hadiseleri fizikî çerçevede ele alma
eğiliminde olan materyalizme rağmen çok sayıda düşünür, duyumlar ve
idrak psikolojisinin temeline ruhî ve zihnî açıklamaları yerleştirmiştir (EBr.,
XX, 222).
Müslüman düşünürlerin yakından tanıdığı antik felsefeye dair fikirler içinde
Empedokles ve atomculara ait duyu teorileri, maddî duyulur nesnelerle
duyu organları arasındaki mekanik bir açıklama ile temellendirilmişti.
Özellikle Demokrit atomculuğunun duyulur niteliklerin hâricî varlıklarını
kabul etmeyen görüşleri hem İslâm kelâmcıları hem de filozofları
tarafından reddedildi. Bu konuda müslüman düşünürlerin oldukça realist bir
tutum takındığı görülür. Kelâmcılar için arazların ispatı meselesinin önemi
inkâr edilemezdi; çünkü böylece kendilerini Demokrit atomculuğundan
ayırmış olacaklardı. İbn Sînâ, Demokrit’in bizzat adını zikrederek ona ait
“mahsûs keyfiyetler”in hâricî varlıklarının olmadığı şeklindeki görüşü
reddetmiştir (De Anima, s. 62). İslâm kelâmcıları da insanı her şeyin ölçüsü
sayan sofistlerin (özellikle Protagoras), duyu tecrübelerini algılayana göre
izâfî addeden görüşlerine hiç yakınlık duymadı. Çünkü onların yaygın
kabulüne göre Sûfestâiyye’ye ait yaklaşımlar temeli itibariyle genelde
bilginin, özelde de duyularla sağlanan bilginin imkânsızlığına yol
açmaktaydı. Ancak hissî idraklerin kesin bilgi sağlamak için yeterli
olamayacağı hususunu da belirtmeden edememişlerdi (Sâbûnî, s. 56-57).
Eflâtun’un, Devlet (Kitâbü’s-Siyâse) diyalogunda duyu tecrübelerinin
yalnızca bir zan (opinion) ifade ettiğini, bilgi sağlamadığını, bilginin,
değişen duyulur dünyanın duyular seviyesindeki tecrübesinden değil akılla
edinilebileceğini ileri sürdüğü müslümanlarca biliniyordu. Bu sebeple
Eflâtuncu etkilerin yoğunluğu nisbetinde çeşitli filozof ve mutasavvıfın
düşüncelerinde “âlem-i mahsûs”un değişken verilerine karşılık aklî âlemin
değişmez bilgi formları daha çok teveccühe mazhar olmuştur. Aristo’ya
göre ise her duyunun belli bir objesi, özel bir duyulur nesnesi vardır.
İşitmenin objesi ses, görmeninki renktir. Bütün nesnelerdeki hareket, şekil,
hacim, sayı gibi ortak nitelikleri de ortak duyum algılar. Her duyu ile objesi
arasında zorunlu bir bağ olduğu için duyuların yanılması imkânsızdır.
Ancak duyu için bu yanılmazlık pasif alıcı sıfatıyla söz konusudur. Belli bir
hükme ulaştıran aktif duyum hadisesi için yanılma söz konusu olabilir (The
Encyclopedia of Philosophy, VII, 415). Ruh ve ruhî güçler konusunda
müslüman filozoflara ilham veren Aristo’nun duyulara ait fikirlerinin izleri
meselâ İbn Sînâ psikolojisinde gözlenebilmektedir.
Aristo’daki pasif alıcı olarak yanılmayan, ancak duyum süreci içinde belli
bir dönüşüme uğrayarak yanlış hükümlere varan duyu anlayışı, modern
felsefe ve psikolojide de problem teşkil etmeye devam etmiştir. Fizyolojik
ve psikolojik araştırmalara göre duyu organı ve sinirlerin duyu verilerini
şartlandırması ve hatta oluşturması, hallüsinasyon ve illüzyonun birer zihnî
hayalden ibaret oluşu, nihayet duyumda beyin fonksiyonlarının işe
karışması, duyu verilerinin objektif algılanışı fikrini sarsmaktadır. Ayrıca
duyu verilerinin kesin olmadığı, bütünü kuşatmadığı da dikkate alındığında
duyulara dayanılarak verilecek hükümlere sonuna kadar güvenilemeyeceği
daha çok anlaşılmaktadır (a.g.e., VII, 411-412). Bütün bu tesbitler,
Gazzâlî’nin duyuların verdiği bilgiden kuşkulanmakta ne kadar haklı
olduğunu göstermektedir. Ona göre çıplak gözün bir dinar çapında
algıladığı yıldızların arzdan da büyük olduğu astronominin matematik
delilleriyle bilinmektedir (el-Münkız mine’d-dalâl, s. 7-9).
İlk İslâm filozofu Kindî’ye göre duyu, nefsin duyu organlarından biri
aracılığıyla nesnelerin formlarını algıladığı güçtür veya nefsin nesneleri
algılayan gücüdür (Resâǿil, s. 167). Duyulur nesnelerin devam, hareket,
nicelik, nitelik, şiddet gibi yönlerden değişken olmasına bağlı olarak duyu
idrakleri de değişkendir. Öte yandan duyu objeleri daima maddî veya maddî
olana bağlı bir şeydir. Buna karşılık Kindî’nin “tabiat” dediği eşyanın
gerçeklik ve aklî ilkeleri ancak aklın bilgi alanına girer. Zira bu temel
varlıkları sadece, insan aklı denilen “yetkin nefsin güçleri” kuşatabilir
(a.g.e., s. 106-108). İslâm düşünce tarihinin yine erken dönem eserlerinden
İhvân-ı Safâ’ya ait Resâǿil’de duyu hadisesinin “fi’l-Hâs ve’l-mahsûs”
(algılayana ve algılanan nesnelere dair) başlığını taşıyan özel bir bölümde
incelendiği görülmektedir. İhvân, duyulur nesnelerin cismanî olduğunu ve
duyulara konu olan şeylerin cismanî arazlardan ibaret bulunduğunu
öncelikle belirtir. Ancak buna karşılık duyuları algılayan güçler ruhanîdir.
Duyular ve duyu
organları arasındaki ilişki onları özdeş sayacak kadar ileridir. Bunlarla
ruhanî duyu güçleri duyum hadisesinin psikofizik karakterini yansıtırlar.
İhvân-ı Safâ’nın getirdiği tarife göre duyu (his), doğrudan doğruya duyulur
nesnenin uyarısıyla duyu organlarının mizacının değişmesidir. Duyum ise
(ihsâs) duyu güçlerinin duyu organlarının mizacındaki nitelik değişikliğini
algılamasından ibarettir. Bu duyum sürecini tamamlayan aşama, duyu
gücünün beyne ilettiği değişikliği veya modern deyimle uyarıyı
muhayyilenin farkedip algılamasıdır. Çünkü muhayyile bu değişikliği
normal durumla karşılaştırma melekesine sahiptir. İşitme olayında, tıpkı su
dalgaları gibi iç içe geçmiş küreler şeklinde yayılan ses dalgalarının
farkında olan İhvân, görme olayında da gözün anatomik yapısının ne kadar
önemli olduğunun bilincinde görünmektedir. Genel olarak duyum, dış
ortamdaki değişikliğin duyu organını uyarması ve bu uyarının organın
normal mizacında oluşturduğu değişikliğin muhayyile tarafından
değerlendirilip ruh tarafından algılanması şeklinde kavranmaktadır (Resâǿil,
II, 401-409).
Fârâbî, el-CemǾ beyne reǿyeyi’l-hakîmeyn’de Aristo’nun, zihinde bilgilerin
ancak duyular yardımıyla oluştuğu şeklindeki görüşünü hatırlatarak nefsin
akıl gücüne kendisinde tecrübelerin birikmesiyle ulaştığını, buna göre de
aklın tecrübelerden başka bir şey olmadığını belirtmektedir. Fârâbî’ye göre
ilke olarak aklın duyudan bağımsız ve kendine mahsus hiçbir fiili yoktur.
Şu var ki duyu varlığı olduğu gibi algıladığı halde akıl, tek tek nesnelerin
ötesinde bir bütün olarak zıtlarıyla birlikte ve olduğundan başka türlü
şekillerde de düşünebilir veya tasarlayabilir (s. 22-24). Ayrıca Fârâbî,
varlığa ait kavramların teşekkülünde duyu gücünün aracı bir güç
durumunda bulunduğunu, asıl soyutlama yapanın algı gücü olduğunu
isabetle belirtir (et-TaǾlîkāt, s. 3-4). İbn Sînâ’ya göre ise algı gücü dış ve iç
olmak üzere ikiye ayrılır. Dış algı güçleri beş duyudur. İç algı güçleri ise
ortak duyu (el-hissü’l-müşterek), tasavvur gücü (el-kuvvetü’l-musavvire/el-
hayâl), tahayyül gücü (el-kuvvetü’l-mütehayyile/müfekkire [mütefekkire]),
vehim gücü (el-kuvvetü’l-vehmiyye) ve hatırlama gücüdür (el-kuvvetü’z-
zâkire/el-hâfıza). Duyu algısı sürecinde bu güçlerin ilk üçü doğrudan
doğruya iş başındadır; daha sonraki güçlerse ilk üçünden faydalanan hayalî
ve aklî algılara ilişkindir. Dolayısıyla duyu verileri topyekün algı süreci
içinde iç algı güçlerince değerlendirilmektedir (aş. bk.). Görüldüğü gibi İbn
Sînâ Fârâbî’nin görüşünü destekler ve onu daha da netleştirir. Böylece
filozoflar zihinde duyu verilerini değerlendirecek beş ayrı merkezin
bulunduğunu, tikel olan duyu verilerinin iç duyu ve algı güçleri tarafından
değerlendirildikten sonra tümel bilgi haline geldiğini savunurlar. Fakat
kelâmcılar, objektif gerçekliği bulunmadığı gerekçesiyle iç duyu ve algı
güçlerinin varlığını kabul etmezler; onlar algılama olayının aracısız zihnî
bir işlem olduğunu, yani zihnin duyu verilerini doğrudan doğruya algılayıp
onları değerlendirdiğini söylerler (Teftâzânî, s. 16). Kelâmcılar beş duyu,
haber-i sâdık ve akıldan ibaret üç bilgi kaynağı kabul etmişler, ayrıca
kesinlik bakımından yaptıkları bilgi tasnifinde beş duyu ile elde edilen
bilgileri, “zarûriyyât” diye nitelendirdikleri altı bilgi çeşidinin ilki olarak
göstermişlerdir (Bâkıllânî, et-Temhîd, s. 35 vd.; el-İnsâf, s. 14 vd.).
Mutasavvıflara gelince, özellikle felsefenin etkisiyle bilgi problemine yeni
bir boyut getirme amacından kaynaklanmış olacak ki onlar da beş dış
duyuya karşılık, metafizik varlık alanında birer bilgi kaynağı olan akıl, kalp,
ruh, sır ve hafî gibi terimlerle ifade edilen beş iç duyunun var olduğunu
iddia ederlerse de kelâmcılar mutasavvıfların bu görüşlerini ilmî ve objektif
bir ölçüsü bulunmadığı gerekçesiyle kabul etmemişlerdir.
İslâm felsefesinde bilhassa İbn Sînâ’dan itibaren dış duyular, insan ve
hayvandaki teşekkül sırasına göre şöyle tasnif edilmiştir:
1. Dokunma duyusu (hâssetü’l-lems). Bir hayvan veya insanın var olmasını
sağlayan duyuların ilkidir. Bir canlı diğer duyulardan mahrum kalsa da
varlığını sürdürebilir, fakat dokunma duyusunu yitiren canlı yaşayamaz.
Çünkü öteki duyuların fonksiyonunu kaybetmesi durumunda dokunma
duyusu bir ölçüde onları telâfi ettiği halde diğer duyular dokunma
duyusunun kaybını telâfi edemez. Başta İbn Sînâ olmak üzere (De Anima,
s. 67-68) İslâm düşünürleri, dokunma duyusunun diğerlerine göre hayatî
bakımdan daha önemli olduğu üzerinde ehemmiyetle durmuşlardır. İlk ve
Ortaçağ filozoflarının anlayışına göre dokunma duyusu deri ve sinirlere
yayılmış vaziyette bulunur; dolayısıyla diğer duyulardan farklı olarak
bunun özel bir organı yoktur. Duyum, sinirlerin, kendilerine temas eden ve
kendi yoğunluklarından farklı yoğunlukta olan şeyleri algılaması, bu
şeylerin farklı niteliğine uygun olarak değişikliğe uğraması ve etkilenmesi
suretiyle gerçekleşir. Dokunma duyusu, duyulanlardaki farklı niteliklere
göre dört veya daha çok duyudan meydana gelir. Bunlar soğukluk-sıcaklık,
kuruluk-yaşlık, sertlik-yumuşaklık, kabalık-düzgünlük ve ağırlık-hafiflik
gibi birbirine zıt özellikteki uyarıcıları algılayan ve vücudun değişik
yerlerine dağılmış olan duyulardır.
2. Tatma duyusu (hâssetü’z-zevk). Dilin üzerine yayılmış sinirlerde
bulunduğu kabul edilen bu duyu ile yiyecek ve içeceklerin tadı ve lezzeti
algılanır. Tatma olayının nasıl gerçekleştiği hususunda farklı açıklamalar
yapılmıştır. Bazıları tatmanın, dildeki ıslak cevherle tadılan şeydeki ıslak
cevherin birbirine karışması sonucu olduğunu ileri sürerler. Diğer bazıları
da tatmanın, ağızdan dile doğru giden damarlar vasıtasıyla dildeki
yumuşatma ve parçalama sonucunda gerçekleştiğini söylerler. İbn Sînâ ve
Gazzâlî’nin de benimsediği ortak görüşe göre dile temas eden besinler,
dilde bulunan tükürük salgısıyla karışarak parçalanır, sonuçta tat ortaya
çıkar ve dil üzerindeki sinirlere ulaşır, sinirler de bu tadı algılar. Bu
duyunun ceninde doğum anında ortaya çıktığı kabul edilmektedir.
Abdülkāhir el-Bağdâdî, bir kısım insanların tatma duyusunu dokunma
duyusu içinde yer alan bir duyu olarak kabul ettiklerini söyler. Ayrıca
Nazzâm’ın da cinsî zevkin idrak edildiği bir başka duyunun varlığını kabul
ettiğini naklederek bu görüşü tenkit eder (Usûlü’d-dîn, s. 10). İbn Sînâ,
dokunma duyusu ile tatma duyusu arasında bir yakınlık görmüştür. Zira bu
duyu da dokunma gibi çoğunlukla dilin tadılan nesneye temas etmesiyle
faaliyet gösterir. Ancak dokunmada dokunan (deri) ve dokunulan nesne
arasında sertlik-yumuşaklık gibi bir nitelik birliği bulunduğu halde tat
almada böyle bir birlik yoktur; bu sebeple idrak, tat almayı sağlayacak özel
bir organ sayesinde gerçekleşir (De Anima, s. 75).
3. Koklama duyusu (hâssetü’ş-şem). Bu duyu ile güzel ya da hoş olan ve
olmayan çeşitli kokular algılanır. İslâmî kaynaklarda bu duyunun, beynin ön
yüzünde yayılmış bulunan ve iki meme ucuna benzeyen bir çıkıntı
içerisinde olduğu kabul edilir. Koku alma duyumunun
nasıl gerçekleştiği hususunda değişik görüşler ileri sürülmüştür. Bazıları,
organların başının beyinde bulunduğunu ve böylece onun nefes yoluyla
kokuları kendisine cezbettiğini kabul ederler. Bazıları ise koklamanın,
koklanan şeyin buharı sebebiyle nefesteki hava titreşimleri vasıtasıyla vuku
bulduğunu ileri sürerler. İbn Sînâ’ya göre bu duyu, nefes yoluyla içeriye
alınan hava vasıtasıyla kendisine iletilen kokuyu algılar. Bu koku, ya hava
ile karışık olarak bulunan buharda veya kokulu cismin bir değişime
uğrayarak etkilediği havada bulunur. Gazzâlî daha ziyade ikinci görüşü
tercih etmiş görünmektedir. Çünkü ona göre hava, kokuyu koklanan şeyden
duyuya taşımaz; ateş ve soğuk birbirine temas ettiklerinde nasıl bir
değişiklik meydana geliyorsa aynı şekilde hava ile kokunun teması
sonucunda da bir mahiyet değişikliği ortaya çıkar (MeǾâricü’l-kuds, s. 33).
Koklama duyusu hayvanlarda daha kuvvetlidir.
4. İşitme duyusu (hâssetü’s-sem‘). Bu duyu ile bütün söz ve seslerin
algılandığı kabul edilir. İşitme duyumunun mahiyeti konusunda da farklı
görüşler mevcuttur. İbn Sînâ, bunu hava titreşimlerinin kulak boşluğunda
meydana getirdiği hareketle açıklar. Gazzâlî de benzer bir görüşe sahiptir.
Buna göre dışarıda şiddetli çarpma ve sıkışmalar sonucu oluşan basınçlı
hava dalgası, kulak boşluğunda hareketsiz ve sıkışmış olarak duran havaya
ulaşınca bu havayı kendisininkine benzer bir tarzda hareket ettirir. Kulak
boşluğundaki havanın titreşmesi kulakta yayılmış olan sinirlere dokununca
ses işitilmiş olur. Sesin, mahiyeti itibariyle bir tür cisim olduğunu ileri
sürenler olmuştur. Bunlar, “her fail ve mef‘ulün cisim olduğu” kaidesinden
hareket ederler. Bu anlayış çerçevesinde ses kendisini duymamız, işitmemiz
için faaliyette bulunur; mûsiki nağmeleri bizi harekete geçirir, mûsikisi
olmayan sesler sıkıntı verir. Ses harekete geçer ve yumuşak dokulara çarpar,
tıpkı duvara çarpan bir top gibi tekrar geriye döner.
5. Görme duyusu (hâssetü’l-basar). Cisimlere ait renk, şekil ve miktar gibi
nitelikleri algılayan bu duyu, güzellik ve çirkinlik gibi estetik değerleri de
algılar. Kelâmcılar, görme duyusu ile bütün varlıkları algılamanın mümkün
olduğunu kabul ederken bazı filozoflar, renkli cisimlerin görüntüleri dışında
bir şeyin idrak olunmadığını, Mu‘tezile’den Ebû Hâşim görme duyusu ile
sadece cisimler ve renklerin, Ebû Ali el-Cübbâî ise cisimler, renkler ve
tabiattaki her türlü değişmenin idrak edildiğini ileri sürmüşlerdir. Ehl-i
sünnet kelâmcılarının, görme duyusunun var olan her şeyi algılayabileceği
şeklindeki görüşleri rü’yetullah hakkındaki düşüncelerinden
kaynaklanmaktadır. Zira onlar âhirette Allah’ın gözle görülebileceğini
savunmuşlardır. Görme duyumunun nasıl meydana geldiği konusunda
değişik görüşler ortaya atılmıştır. Eflâtuncular’a göre gözden bir ışık
huzmesi çıkmakta ve görülen şeylerin içine yayılmaktadır. El bedenin
dışında olan bir şeye nasıl dokunuyorsa göz de aynı şekilde görülen şeye
temas ederek onun görüntüsünü algılamaktadır. Aristocular ise tam tersi bir
açıklama getirmiştir. Onlara göre görme olayı, ışınların gözden çıkıp
görülen şeye teması ile değil görülen şeyin sûretinin saydam bir aracı
vasıtasıyla göze iletilmesiyle gerçekleşir. Gazzâlî ise orta bir yol tutarak bir
mütekabiliyet teorisi öne sürmüştür. Ona göre renkli nesnelerden göze bir
şey ulaştığı gibi gözden de renkli nesnelere ışınlar ulaşmaktadır. Fakat ışın,
yansıtma özelliği olan nesnedeki sûreti algılamak için yeni bir sûret
meydana getirmektedir. Böylece görme hususi bir mütekabiliyet ve göz
merceği vasıtasıyla meydana gelir. Göz merceğinde sûret hâsıl olunca o
bunu gözün ortasındaki sinire ulaştırır. Bu sinirdeki ruh, durgun suya
akseden şekil gibi latif bir cisimdir. Bu ruh aldığı sûreti beynin ön tarafında
göze bitişik iki kanalın buluştuğu yere iletir. Burada ortak duyu vasıtasıyla
iki sûret tek sûret hâlinde algılanır (MeǾâricü’l-kuds, s. 34-35). Ancak
konuyla ilgili asıl katkıların Gazzâlî öncesi dönemde İbn Sînâ tarafından
yapıldığı belirtilmelidir. Anatomi konusunda büyük bir otorite oluşu, onun
görme psikolojisinde önemli başarılar kaydetmesini sağlamıştır. Görme
olayının fizyolojik optik açısından matematik temellendirilişi ise İbn
Sînâ’nın çağdaşı olan İbnü’l-Heysem tarafından mükemmelleştirilmiştir
(Sayılı, s. 206, 228).
İşitme ve görme duyularından hangisinin daha önemli ve değerli olduğu
meselesi tartışmalara konu olmuştur. Filozoflar, işitmenin görmeden önemli
olduğunu, çünkü onunla karanlıkta ve aydınlıkta altı cihetten seslerin
algılandığını, buna karşılık görme duyusu ile ancak karşı yönden ve güneş
ışınları vasıtasıyla uyaranların algılanabildiğini belirtirler. Kelâmcıların
çoğunluğu ise görme duyusunun işitme duyusuna üstünlüğünü kabul eder;
çünkü işitme yoluyla sadece sesler ve sözler idrak edilir, görme duyusu ile
cisimler, renkler ve bütün görüntüler algılanır. Fahreddin er-Râzî, Yûnus
sûresinin 48. âyetini tefsir ederken İbn Kuteybe’nin bu âyete dayanarak
işitme duyusunun görmeden daha üstün olduğunu kabul ettiğini nakleder.
Râzî gerek bu görüşü gerekse aksini destekleyen delilleri ayrıntılı olarak
zikreder.
Belli şeyleri idrak eden bir duyu organının bunun dışında kalan şeyleri idrak
edip etmemesinin imkânı da tartışılmıştır. Filozoflar ve Mu‘tezile bunun
mümkün olamayacağını ileri sürerken Ehl-i sünnet kelâmcıları algılamayı
câiz görerek bu cevazı şu görüşe dayandırırlar: Algı olayı duyuların tesiri
olmaksızın sırf Allah’ın yaratmasıyla gerçekleşir; böyle olunca teorik
olarak bir duyu organının başka bir duyu organına ait duyumu sağlaması,
meselâ gözün faaliyeti neticesinde seslerin işitilmesi gibi bir durumun
yaratılması imkânsız değildir. Fakat fiilî olarak bunun mümkün olmayacağı
hususunda görüş birliği vardır.
İç algı güçlerinden ortak duyunun fonksiyonları, duyu algısının
gerçekleşmesinde çok önemli bir rol oynar. Aristo’nun özel ve ayrı bir duyu
değil de dış duyuların ortak tabiatı olarak tanımladığı bu güç (De Anima, II,
7, 418ª, 20-26; III, 1, 425ª, 14-17; a.e. [trc. J. Tricot], s.425-450), İbn
Sînâ’nın kaleminde ayrıntılarıyla şekillenen felsefî İslâm psikolojisinde, beş
duyunun ötesinde onlardan ayrı ve hatta onların ilkesi olan bir iç duyu
olarak tanımlanmıştır. Bu duyu, beynin ön bölümünde yer alan özel bir
organa sahiptir. İbn Sînâ’ya göre ortak duyu beş duyunun yöneticisi olup
bunların ortak algı merkezidir. Duyu verileri orada toplanır, orada birleşir
ve oradan ayrılarak dış duyu algısını yönlendirir. Ortak duyu, aynı zamanda
duyu formlarını olduğu gibi saklayıp depolayan tasavvur gücü ile bu
formları alıp işleyerek hayal formlarına dönüştüren mütehayyile gücünün
işe karışmasıyla çağrışım, algı yanılması, hallüsinasyon, rüya gibi beş
duyuyu aşan iç yaşantıların duyumlandığı güçtür. Ortak duyunun, hem duyu
hem de hayal formlarının algılanmasına yönelik bu ekran özelliği sebebiyle
İbn Sînâ bu gücü, Aristo’nun “hayal, tahayyül gücü” anlamında kullandığı
“bantasya” (phantasia) olarak da adlandırmıştır (De Anima, 41-44, 152-153,
163-165; ayrıca bk. İDRAK).
Kur’ân-ı Kerîm’de, âhiret hayatı ile ilgili olarak sıkça zikredilen cennet
nimetleriyle cehennem azabı özellikle duyulara hitap etmektedir (meselâ
bk. el-Bakara 2/25; el-A‘râf 7/50; İbrâhim 14/16-17; el-Kehf 18/31; el-Hac
22/19-22; Yâsîn 36/55-57). Ehl-i sünnet’in, âhiretteki yeniden dirilmenin
ruh-beden bütünlüğü içinde gerçekleşeceği görüşü esas alındığında maddî
ve ruhanî lezzet ve elemlerin her ikisinin de yaşanması gerekecektir. Bu
durumda, dünyada insanın sahip olduğu duyuların âhirette de varlıklarını
devam ettireceği sonucuna ulaşılmaktadır.
BİBLİYOGRAFYA
et-TaǾrîfât, “el-basar”, “el-hâfıza”, “el-hissü’l-müşterek”, “el-hayâl”, “ez-
zevk”, “es-semǾ”, “eş-şemm”, “el-lems”, “el-mütehayyile” md.leri;
Tehânevî, Keşşâf, “el-hiss”, “el-hissü’l-müşterek”, “el-hissî”, “el-hissiyyât”,
“el-mahsûs”, “el-ihsâs” md.leri; Cemîl Salîbâ, el-MuǾcemü’l-felsefî, Beyrut
1982, “el-hiss” md.; Aristoteles [Aristo], De Anima, II, 7, 418ª, 20-26; III,
1, 425ª, 14-27; a.e. (trc. J. Tricot), Paris 1947, s. 425-450; Kindî, Resâǿil, s.
106-108, 167; Fârâbî, et-TaǾlîkāt, Haydarâbâd 1346, s. 3-4; a.mlf.,
Fusûsü’l-hikem, Haydarâbâd 1345, s. 11-13; a.mlf., el-CemǾ beyne
reǿyeyi’l-hakîmeyn (el-MecmûǾ içinde), Kahire 1325/1907, s. 22-24;
Makdisî, el-BedǾ ve’t-târîh, I, 27; II, 130-132; İhvân-ı Safâ, Resâǿil, Beyrut
1376-77/1957, II, 396-417; Bâkıllânî, et-Temhîd (Ebû Rîde), s. 35-38;
a.mlf., el-İnsâf, s. 14 vd.; İbn Sînâ, De Anima (nşr. Fazlur Rahman),
London 1970, s. 41-44, 59-194; a.mlf., en-Necât, Kahire 1357/1938, s. 158-
163; Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, Beyrut 1401/1981, s. 8-11; Cüveynî, el-İrşâd
(Muhammed), s. 173, 185; Gazzâlî, İhyâǿ, Kahire 1967, III, 8; a.mlf.,
MeǾâricü’l-kuds, Kahire, ts. (Matbaatü’l-İstikāme), s. 32-39; a.mlf.,
Mîzânü’l-Ǿamel (nşr. Süleyman Dünyâ), Kahire 1964, s. 202-203, 211, 213;
a.mlf., el-Münkız mine’d-dalâl (nşr. M. Muhammed Câbir), Kahire, ts., s. 7-
9; Nûreddin es-Sâbûnî, Mâtürîdiyye Akaidi (trc. Bekir Topaloğlu), Ankara
1979, s. 56-57; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, İstanbul 1307, IV, 849-
850; a.mlf., en-Nefs ve’r-rûh, Lahor 1388/1968, s. 76-77; Âmidî, el-Mübîn,
s. 103-106; İbnü’l-Arabî, el-Fütûhât, I, 205; II, 90-101; IV, 211-212, 316-
318; İbn Seb‘în, Büddü’l-Ǿârif (nşr. C. Kettûre), Beyrut 1978, s. 233-274;
Teftâzânî, Şerhu’l-ǾAkāǿid, Kahire 1408/1988, s. 15-17; E. R. Hilgard
v.dğr., Introduction to Psychology, New York 1979, s. 104-127; Abdülkerîm
Osman, ed-Dirâsetü’n-nefsiyye Ǿinde’l-müslimîn, Kahire 1981, s. 288-308;
Aydın Sayılı, “İbn Sînâ’da Işık, Görme ve Gökkuşağı”, İbn Sînâ:
Doğumunun Bininci Yılı Armağanı, Ankara 1984, s. 203-241; “Sensation”,
EBr., XX, 222-224; “Sensa”, The Encyclopedia of Philosophy (nşr. Paul
Edwards), New York 1972, VII, 407-415; “Sensationalism”, a.e., VII, 415-
418.
Hayati Hökelekli
Kaynak
Diyanet islam Ansiklopedisi
Kar©glan Başağaçlı Raşit Tunca
